蔡鸿生 | 唐代诗文证史札记
摘要
关键词
引言
昔岁有幸考入中山大学历史学专业，曾在金明馆听陈寅恪先生讲史论诗达一年之久（1955夏至1956年夏），课程名称“元白诗证史”，每周两小时。为便于听课的人预习和复习，寅恪先生指定以《元白诗笺证稿》为课本，以《唐代政治史述论稿》为参考书，另油印9篇论文为“参考资料”，包括：《支愍度学说考》《武曌与佛学》和《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》等等，以备按教学进度自行选读之用。这样，便组成一个完整的教材体系。全学年既免考勤，也免考试，更无检查笔记和收缴作业之类的负担，充分体现了“读书为己”的古训。可惜年才弱冠的学子，未能心领神会。不过，既受教泽浸润，也就难免潜移默化了。1957年之后，尽管长期经历风风雨雨，人浮于事，但个体式的“星货铺”时闭时开，并未歇业，一批 “不贤识小”的学徒手艺，也随后断断续续破门而出了。例如：探讨“突厥法”“商队茶”“拂云祠”“阿滥堆”，以及“叵罗”“叱拨”和“鬼市”“舶牙”等等，虽然先后发表，其实于心未安。学园何曾无荆棘，但愿进窄门而不碰壁，走小路而不绕弯，那就“善哉善哉”了。
2020年7月3日，是陈寅恪先生诞生130周年纪念日。所憾无物可献，只有“秀才人情纸一张”而已。清明节前后夜以继日，草成此文，借以表达白头弟子感师恩、颂师德之微意。
拙文由札记五则组成，述学而兼质疑，只有集腋之劳，并无成裘之功。思路是以华夏与西域和南海的关系作为宏观背景，探寻唐代诗文中遗存的蛛丝马迹。虽搜索枯肠于静室，但限于学力，只能算是“不贤识小”的续篇而已，敬请读者教之。
一、以唐史释杜诗所谓“海胡“之义
中国古籍上的“胡”字，是一个常见的历史符号。自汉至唐其含义经历过从实指到泛指的演变。按陈寅恪先生的解说是这样的：“胡本匈奴（Huna）专名，去‘na’著‘Hu’，故音译曰胡，后始以之通称外族。”
作为外族通称，早期曾经梵（印度）与胡混同，到隋代才将梵、胡分开，各有族类。
唐代诗人杜甫，在其作品中使用过三个涉“胡”的概念，即羯胡、杂种胡和海胡。经陈寅恪先生对杜诗“羯胡事至终无赖”（见《咏怀古迹》）及“胡尘踰太行，杂种抵京室”（见《留花门》）之句的考释，已知此两名均为“九姓胡”的别称。至于第三个概念“海胡”之义，则尚待研讨介定，下面试作粗浅的解释。
唐代宗大历年间（766—779），杜甫在五言古诗《送重表侄王紏评事使南海》中写道：
据钱谦益《钱注杜诗》卷8云：
可知杜诗将“海胡”与“洞主”（溪洞豪族）对举，是提示了8世纪中期岭南的海外交通和本土政情。又可知“海”并非“西海”（地中海）而是“南海”（印度洋）。在此之前，天宝九载（750），唐代高僧鉴真和尚路经广州，已亲眼见到：
江中有婆罗门、波斯、昆仑等舶，不知其数。并载香药、珠宝，积载如山。其舶深六七丈。师子国、大石（食）国、骨唐国、白蛮、赤蛮等，往来居住，种类极多。
其中来自波斯湾的波斯和大食商人，是“海胡”的主体，举足轻重，竟能在乾元元年（758）十月的市舶贸易纠纷中动武：“（波斯）从大食袭广州，焚仓库庐舍，浮海走。”
正是基于上引8世纪50至60年代的史事，杜甫才有可能将“海”与“胡”联缀成词，首创“海胡”之名来概括海路入华的胡商，以与陆路入华的“商胡”（兴胡）相区别。这个新词的出现，反映了盛唐时代海洋意识的觉醒。
杜甫号称“诗史”。他不采用“海夷”的习称（如“广州通海夷道”），却别出心裁构建了“海胡”一名，蓄意标新立异，诚如浦起龙所言：
史不言河北多事，子美日日忧之；史不言朝廷轻儒，诗中每每见之。可见史家只载得一时事迹，诗家直显出一时气运。诗之妙，正在史笔不到处。
杜诗“在史笔不到处”提出“海胡”概念，使“海上丝路”的主角更具体化和更精神化，从而显示了“南海商船来大食”（王国维句）的一时气运，真“妙”！
二、为元稹”南方呼波斯为舶主“说进一解
大唐创业之日，正是萨珊波斯没落之时。萨珊王朝亡于651年，即唐高宗永徽元年，从此之后，入唐的波斯人已属阿拉伯哈里发国家的臣民了。然而，积习难返，直至晚唐的文献，司空见惯的还是“波斯”旧名。这种情形，正如北宋来华贸易的波斯湾商人，因候风返航暂住广州，仍称为“住唐”一样。
在唐代文献中，“波斯舶主”之称，首见于高僧义净的《大唐西域求法高僧传》卷下：
于时咸亨二年（671），坐夏扬府。初秋，忽遇龚州使君冯孝诠，随至广府，与波斯舶主期会南行。
“波斯舶主”即“波斯船长”，在汉语中一目了然，并无剩义，值得研讨的是，诗人元稹《和乐天送客游岭南二十韵》中的诗句及自注：
舶主腰藏宝（自注：南方呼波斯为舶主。胡人异宝，多自怀藏，以避强丐）。
“腰藏宝”的舶俗，容易理解，其动机既为防盗，也为逃税，难怪那样小心翼翼了。至于为何“南方呼波斯为舶主”，则尚须探其究竟。
“舶主”之称，即中古波斯语的nākhudā。此词由两节构成，即khodā（主人）加nav或navah（船）。它被大食海商袭用，影响深远。根据近代法国东方学家费琅20世纪初所作的这一分析，当代学者又对该词在阿拉伯语、印地语、马来语和葡、英、汉语中的流变，作了进一步的解释：
波斯语中“船长”或“舶主”一词的称呼是“Nākhudā”，阿拉伯人在亚洲海域崭露头角后借用了这个称呼，将其发音拼写改为“Nawākhuda”。根据Henry Yule 1886年在《英印俗语辞典》（Hobson-Jobson）内的解释，Nā-khudā一词在波斯语中最初的意思殆指“拥有货物的舶主”，后来才渐渐地转为指“船长”。随着世界各国航海民族在古代印度洋与东南亚海域航海贸易活动范围的扩大与彼此交流的增多，这个词渐渐地为各航海民族所接受，惟拼音方式各有差异。例如，在印度次大陆的拼写为Nacoda或Nacoder，在马来半岛和印尼群岛的拼写方式为Ankhada、Anak-kuda，16至17世纪来到亚洲的葡萄牙和英国人又将其拼写为Necodas，Nohuda，Nohody，Nocheda，Nokayday，Nahoda，Bachodas等等，不一而足。降至元末明初，随着中国闽粤海商在东南亚港埠的市易、寓居，与当地马来商人及浮海东来的南印度海商的生意往来不绝，闽粤海商又将这个亚洲海上贸易圈内的惯用称呼带回中国沿海家乡，以至于明朝初年之后的明清史籍中也渐渐地开始出现了这一波斯语名称的各种中文名称的译名，例如：那弗答、刺达握、南和达、哪嗒，甚至将其与当时从事航海活动的各类民间海商或海盗连在一起，组合成新的名称，如：海贼喇哒、海商喇哒、通番那达、那哈番贼等等。
这里不惜大段引述，无非是因为“人体解剖对于猿体解剖是一把钥匙”（马克思语），以后证前，唐代元稹的“南方呼波斯为舶主”之说才得以明朗化。在历史过程中，洋舶事务有助于理解市舶事务，看似出人意料之外，实则理在其中。
说到这里，似乎可以看出发生于“南方”的前事与后事，存在着可比性：市舶时代的广府“呼波斯为舶主”，正像洋舶时代的广州“呼洋商为大班”一样，均为具有“含金量”的美辞，是通商口岸社会心理的独特表现。至于“波斯舶主”身后的遗产处置，唐代律令特立“死波斯”的专门条款，另眼相待，就不必复述了。
三、唐代”扬州帽“为波斯舶来品之推测
唐宪宗元和年间（806—820），诗人李廓写了五言组诗《长安少年行》十首，第一首有句云：
刬戴扬州帽，重熏异国香。
“扬州帽”又称“扬州毡帽”和“扬州毡帽子”，均见《太平广记》。该书卷153《裴度》条云：
是时（元和）京师始重扬州毡帽。前一日，广陵师（帅）献公新样者一枚，公玩而服之。将朝，灯下既栉，乃取盖张焉，导马出坊之东门。贼奄至，喝杀甚厉。贼遂挥刀中帽，坠马……赖帽子顶厚，经刀处，微伤如线数寸，旬余如平常。
据《旧唐书》卷170，裴度遇刺脱险事在元和十年六月。又《太平广记》卷157《李敏求》条引《逸史》记地狱冥官柳遚之语：
谓敏求曰：“此间甚难得扬州毡帽子，他日请致一枚。”
语文学家王锳先生据此确定所谓“扬州帽”的形制：毡质、顶厚、有盖（帽沿）可张。虽明释词义而仍被列入“存疑录”，谨严可佩。
经济史家全汉升先生，在《唐宋时代扬州经济景况的繁荣和衰落》一文中，则径直标举扬州有“制帽业”，并进一步解说：“在扬州制造的毡帽，大约因为品质及式样的精美，销路甚广，当日首都人士多喜戴此帽。”可惜，忽略了原料、制作和运销的关系，令人不解，此帽究竟是扬州“造”还是扬州“售”？也许其中存在着土特产与舶来品的原则区别，也未可知。
按个人所见，唐代的“扬州帽”，可能是蕃货而不是国货。这个假设，尚缺坚实的内证，但有若干旁证可作支撑，特列举几例。
第一，按李廓诗的句式和词义，只戴“扬州帽”与惯薰“异国香”虽非互文，却是对称，足以触发此帽也许是异国之物的联想，正如陈寅恪先生所说：“凡所谓摩登之妆束，多受外族之影响。此乃古今之通例，而不须详证者。又岂独元和一代为然哉？”（《元白诗笺证稿》第五章新乐府“时世妆”条），陈先生又指出：“外夷习俗之传播，必有殊类杂居为之背景。”按元和之世，胡风流行一时，而扬州正是“殊类杂居”的都会。早在肃宗上元元年（760），田神功兵大掠扬州，导致“商胡波斯被杀者数千人”。过了数十年之后的“元和初”，“扬州胡店”依然操纵珠宝市场，一珠径寸，价值千缗（贯）。
第二，波斯是毡类制品的故乡。“毡的真正原产地是在伊朗地区，古代伊朗的僧侣和阿契美尼德王朝诸王——正像后来在索格底亚那地区的那些模仿他们的人一样——头上就戴着高高的毡帽。甚至到了唐代，虽然毡已经广泛地用作帘幕、帐帘、帐蓬、坐席、鞍褥、靴子以及其他各种各样的覆盖物，但是它仍未完全成为中国的土产。”既然中波物质文化传统存在这样的差异，就不妨设想：所谓“扬州毡帽”，或为胡商输入的“波斯毡帽”，即正牌舶来品，而非本地仿制品，才会在长安的达官贵人（裴度是宪宗朝宰相，平淮西吴元济之乱的功臣）和摩登公子之中流行，风靡于上层社会。
第三，中古波斯的男性头饰，可分为头巾和帽子两大类，从传统的波斯细密画的图像来看，男帽不是清一色的。其中锥状卷边的一种，顶高沿阔，正与所谓“扬州帽”形制的两大特征（顶厚和有盖可张）近似（可参看《鲁拜集》和《蔷薇园》）。广陵帅献给裴度的“新样”，很可能就是元和十年输入的新舶货。
第四，市舶时代的港口官员，进奉都城权贵之物，通常都是从舶上来的，这样才能博取欢心，至于波斯毡帽为何会被讹传成“扬州毡帽”，这类“历史的误会”，在市舶时代并不离奇。且将广府与扬府作一比较，便可略知分晓。唐末“土生波斯”李繤著的《海药本草》，收录海外香药131种，这批舶货输入广州后再向腹地扩散，竟有多种海药被误称为“广药”或“广香”，岂不是无独有偶么。
第五，波斯帽作为一种文化渗透的现象，不仅见于俗界，甚至在僧徒的禅谈中也有所反映，尽管此类话题只有思辨性而无纪实性。《古养宿语录》卷25云：“雾卷云收，江山迥秀，不伤物义，波斯去帽。”同书卷38云：“问：智隔千重锁，如何擘得开？师云：波斯不戴帽。”据此可知，波斯之帽质地坚厚难以擘开，在唐代社会有相当高的知名度，才会见于和尚的口头禅。
以上所作的种种推测，旨在寻坠绪于茫茫，未必能够揭示真相。尽管如此，我还是认为在治学的路上，有时会雾里观花，不妨靠近一点，借钱锺书先生的历史智慧来照明：
一代之起居服食，好尚禁忌，朝野习俗，里巷惯举，日用而不知，熟押而相忘，其列为典章，颁诸法令，或见于好事多暇者之偶录，鸿爪之印雪泥，千百中才得什一，余皆如长空过雁之寒潭落影而已。
确实如此，经过千余年之后，唐代波斯的舶来品，已如“长空过雁之寒潭落影”，欲于千百中得什一，谈何容易。所谓“扬州帽”之谜，即使猜错了，总比安于“不知”或“相忘”好点吧。历史遗留的雪泥爪印，既有北齐的“鲜卑帽”，难道不可能有唐代的“波斯帽”么？
四、李白子息胡名存疑
李白的先世，住在“诸国商胡杂居”的碎叶，即玄奘西行路经的素叶水城，故址为今吉尔吉斯共和国阿克贝西姆（AK-Beshim）。中世纪的突厥文化、粟特文化和汉文化，曾一度在这里汇聚，蔚为奇观。童年的李白，已受过跨文化的薰陶，势所难免。五岁随父李客入蜀，时在中宗神龙元年（705）。经过中华文化长期培育，这位自称“陇西布衣”的漂泊者，终于成为唐代诗歌王国的巨人，光耀百代。陈寅恪先生曾先后刊出《李太白氏族之疑问》（1935年）和《书唐才子传康洽传后》（1951年）二文，发前人所未发，为学界所熟知，就不必详引了。
按寅恪先生研究历史人物的思路，溯源先世与衍及后嗣是并重的。故不避“狗尾续貂”之嫌，在这里探究一下李白子息的胡名，据魏颢作《李翰林集序》云：
白始娶于许，生一女、一男曰明月奴，女既嫁而卒。又合于刘。刘诀，次合于鲁一妇人，生子曰颇黎。终娶于宋。
以上二名，虽用汉语，实为借词，试作如下分解。
“颇黎”——佛经“七宝”之一，据《玄应一切经音义》卷2云：“颇黎，力私切，又作黎，力奚切，西国宝名也。梵言塞颇胝迦，又言颇胝，此言水玉，或云白珠。”可知梵文Spahtika之略，即为“颇黎”。此名借入汉语之后，至唐代已成熟语。李白取其“白珠”之意，为爱子命名，于理可通。一说“颇黎”之名源于突厥语bÖri ，即“附离”（狼）或“附邻”，属于游牧民族的图腾崇拜。这似乎求之过深，反而令人费解了。如此对音，其音值虽近似，音义却不可取。试问李白如果称儿子为“狼孩”，把自己置于何地呢？在汉文化中，“狼子野心”可不是什么吉祥语呀。
“明月奴”——三字名在汉语中不如单字、两字普遍，加上“奴”字则意味着“小名”或“爱称”。李白之子以此为名，或与其家族来自中亚的碎叶有关。在粟特人中，“明月奴”之名并非罕见，其原型为m’xBntk，由m’x（月）和Bntk（奴）构成，意即“明月奴”或“月神奴”：Slave of the Moon（-god）。吐鲁番出土文书中的人名“莫盘陀”即其音译。
李白一生，喜“白”爱“月”，其诗句“欲上青天揽明月”、“举头望明月”和“举杯邀明月”等等，流露出个人心灵的独特情趣。他分别为儿子取名“颇黎（玻璃）”和“明月奴”，其共同意象就是明亮，可说是这位“诗仙”美学理念的体现。前一名梵音，后一名胡义，堪称“双璧”。是耶非耶，尚待高明教示和裁定。
五、裴铏传奇《崔炜》与广府市舶贸易
汪辟疆先生校录的《唐人小说》，体例完善，甄录精当，治唐稗者，早有佳评。书中收入晚唐裴铏的传奇《崔炜》，尤其受到校录者的重视：“文奇事奇，藻丽之中，出以绵渺，则固一时钜手也。”按其结构而言，这篇传奇似可从三个层面来分析：除艺术虚构和思想倾向外，尚有融入其中的历史内涵。本文以后者为重点，观察裴铏对广府的市舶贸易，作出何种程度的反映，于字里行间捕捉信息而已，岂敢自诩为从小说发现历史。
这篇传奇的故事现场安置在贞元年间（785—805）的广州，包括市区和城郊，主角则为随父来粤宦游的浪荡公子崔炜，其人“不事家产，多善豪侠，不数年，财产殚尽，多栖止佛舍”。因得道婆鲍姑授予仙艾，成为“善炙赘疣”的羊城名医，享誉阴阳两界。随后，他因避祸迷路，失足坠入枯井中，幸得神蛇引导，才有机会潜入巨穴，到了南越王赵佗的地宫，得到陪葬的后宫佳丽青睐，获得随葬品国宝阳燧珠，骑白羊回广州。至中元节，崔炜到波斯邸，以十万缗的高价，售给一名老胡人，泛舶归大食（阿拉伯）去。从此崔炜落户广州，散金破产，栖心道门，最后携眷往罗浮山，已见不到道婆鲍姑了。
整篇传奇，以巧逢鲍姑发其端，以重访鲍姑结其末，“道”味极浓。为什么会这样呢？毫无疑问，其创作思想的崇道倾向，来自本身的信仰。裴铏号“谷神子”，著《道生旨》（见《云笈七签》卷88），阐述精、气、神的关系，特强调“道之最要，以精为根”。明白了这一点，就可知这篇传奇是“文以载道”的代表作。
最后，应该分析《崔炜》的历史内涵了。作者给这篇传奇掺入唐末广府市舶贸易的若干情节，使传奇性与历史性杂揉成团。尽管表现得扑朔迷离，其实仍然是可辨可证的。
第一，“中元节”（七月十五日）是一个重要的时间节点，在靠季候风航行的市舶时代，夏秋之际正是贸易的旺季。波斯和大食的海商，云集广州，出售香药和珠宝，早已成为季节性“番市”的熟客了。
第二，“波斯邸”即波斯客栈，供海商住宿，也可以屯积舶货。虽未指明具体地点，估计应在“蕃坊” 附近，才有足够的人气。“邸”以住人为主，与一般的“波斯店”供应胡食或胡药，是有区别的。
第三，“阳燧珠”又称“火珠”，即聚日光（阳）取火（燧）之器。早在贞观四年，来自南海的贡品已有火珠，“大如鸡卵，圆白皎洁，光照数尺，状如水精，日中以艾承之，即火燃”。如此性状之珠，堪称异方宝货。故胡商百计搜求，不获不快。
第四，“老胡人”当属前述杜诗中的“海胡”。他籍隶大食，实即为从波斯湾泛海东来的“西域贾胡”。按其社会身份，应为“波斯舶主”一类人物。冠以“老字”，表明他是一位头面人物（倘作年“老”解，则不宜远程航海），也许就是出类拔萃的“舶主都纲首”吧。由于财力雄厚，所以才能够在波斯邸高价购珠，使崔炜由贫变富。
第五，“十万缗”即十万贯，千钱贯穿成缗，是钱币的计算单位。这笔巨额交易，在细节上是不合史实的。因为，唐代岭南地区交易用银不用钱。裴铏作品出现这个小小的失误，是不难理解的。他以御史大夫为成都节度副使，人在四川，对岭南市场的金融状况，难免隔膜，不必苛求。
从总体来看，传奇《崔炜》的历史内涵是丰富的，描述的轮廓也是基本准确的。尽管有个别失实之处，瑕不掩瑜，仍然可以看作是唐末广府市舶贸易的一面镜子。
结语
关于唐代诗文证史的学理和方法，陈寅恪先生在其名著《元白诗笺证稿》中，已经作过典范性的集中演示，嘉惠后学，影响深远。
诗文证史的方法，为唐史研究辟一新境，应归属于史学范畴而不是诗学范畴。史学求真，文学求美，在精神生活中各有功能，这是其差异性所在。不过唐人的诗题、诗序和传奇文本，往往标明年代和地点，这样的时空坐标在诗与史之间架设了“暗渡陈仓”的桥梁，循此而行，就有可能从诗文中发现历史了。
陈寅恪史学有自身的话语体系，与“史料派”和“史论派”大异其趣。除诗文证史外，还有古典与今典的“两典论”，胡化与汉化的“文化论”，直接与间接的“传播论”，以及个性之真实与通性之真实的“认识论”等等。由于知识结构和学术眼界的限制，晚生后学要与其“神理相接”，是困难重重的。走“近”陈寅恪易，走“进”陈寅恪难。本文分别探讨“海胡”“波斯舶主”“扬州帽”和“胡名”“市舶”在唐代诗文中的词形和内涵，虽略有新意而不足言创获。面对陈寅恪先生丰富的学术遗产，札记五则只是一份老学生的新作业，呈献师门，祝福冥寿。
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